山西佛教協會和五臺山佛教協會成立50年了,從人的尺度論,已入天命之命,是已經能明白“天”賦予的使命,且可以承擔起來的了。近二十多年來,在黨和政府支持下,山西佛寺紛紛恢復香火旺盛。年青僧人也紛紛承擔起了續佛慧命的重任,一派欣欣向榮景象。先人給我們山西留下來的造像、碑刻、建筑等佛教文化遺存經搶救修復足可以睥睨當世。五臺山佛教則更是梵剎林立、鐘磬相聞,文殊道場,清涼世界享譽海內外,只看進山門票價一漲再漲,也還是朝拜者、旅游者如潮而來,佛門興盛今日又現。
五臺山是文殊菩薩道場,見於經證,《華嚴經·諸菩薩住處品第三十二》中云:“東北方有處名清涼山,從昔以來諸菩薩眾於中止住。現在菩薩名文殊師利,與其眷屬諸菩薩眾一萬人俱,常在其中而演說法。”從北魏起始佛教進入五臺山地區,文殊信仰日趨成熟,至隋初在五臺山,五個臺頂各建文殊像及寺廟,說明文殊信仰已經扎根。此后山有興衰,但文殊信仰卻歷經一千五百余年而長駐。這是因為,首先文殊信仰,信而有證。從漢末支婁迦讖譯《道行般若》卷一出現文殊菩薩名諱之后,各種大乘及密教經論中提到文殊菩薩的越來越多。唐佛陀多羅譯出《大方廣圓覺修多羅了義經》(《圓覺經》)分別敘述12位大菩薩請問因地修證法門,佛一一作答。12位菩薩文殊為首。又唐義凈譯《七佛藥師經》說八大菩薩,第一位還是文殊師利菩薩。還有許多經文都以文殊菩薩為上首。粗略計算,經名冠以文殊名諱的就有30多種。同時五臺山文殊信仰自古以來信而有徵。關於五臺山文殊菩薩顯應的傳說、故事史不絕書。從唐慧祥《古清涼傳》、宋延一《廣清涼傳》、宋張商英《續清涼傳》、至明,鎮澄法師削繁秩亂寫成《清涼山志》,把單純的“希圣顏”升華到“情忘關亦空,當處即清涼”的境界,發揮了“人境真化之旨”。再到1933年印光大師又“稍加考訂增修”重印《清涼山志》,都記載了大量文殊顯應的事,如貧女乞齋、波利奉《尊勝陀羅尼經》入金剛窟、宋呂惠卿與衣蒲童子神虎迎康熙等等,現今都有遺跡在。再加許多民間傳說,至今日對五龍王——文殊化身的崇奉;上五臺山上許多不明說的規矩等等。文殊信仰深入人心,已經不是講道理能說得清的。實際上信仰就是一種極度相信和尊敬的感情,真個是不可說。那么文殊信仰僅之是一種感情作用嗎?許多學者都說中國人(主要是漢地大眾)缺乏信仰,為什么對五臺山文殊的崇信如此普遍而深情,經久不衰呢?簡言之,文殊以大智慧從來護佑著世間和諧。
現在講人與人和諧、人與社會和諧,人與自然和諧。這首先得有個大前提:國泰民安。歷史上大凡五臺山文殊道場鼎盛的時候大都是盛世。北魏、北齊都有其興盛向上的時期也正是五臺山文殊信仰初興時期,大寺廟頻建,佛門龍象廣集。文殊信仰到唐達于鼎盛。先是高宗、武則天作五臺山大護法。顯慶六年派僧會頤等朝五臺,在五頂建鐵塔并繪制了“五臺山文殊化現圖”,緊接其后又命人設齋供萬僧,號稱“萬僧赴會”。代宗以后50多年各代帝王都有頒賜、營造,五臺山在全國佛教的地位算得上如日中天。這一切沒有熙和、安寧的大社會背景是不可能的。北宋、金、元、明、清,五臺山興盛雖不及唐,依然高僧輩出;不失為國家大道場。呈現出青黃并秀的格局、為國家統一,各民族團結作出了貢獻。若問天下盛世與五臺山興盛是怎樣的關系?可以說:互為因果。因為天下太平百姓和樂,則從上到下禮教佛教,大有圣跡的五臺山出現興盛局面;而又因文殊道場的輝煌靈應,感化了眾生,使世道呈現和安敦勉。
世道如棋,戰亂紛爭是歷史之常,每逢亂世,五臺山文殊道場以它巨大的影響力為社會盡一份責任。如五代時,天下紛擾,全國小政權割據,各地往來很不容易。就在這個時期,印度、日本僧人排除種種困難朝拜五臺山,瞻禮文殊圣跡。他們有時肩負著政治外交任務和交流文化的使命。又,當時南北不相通問,而楚國和吳越國派僧人向五臺山送供品,后晉慨然放行。亂世中虔誠的文殊信眾,成為國際交往的紐帶,增進各方聯系的使者。佛門徒眾起到了特殊作用。
當然,“諸行無常”,眾生(包括出家人)造作業力,召致法難,從古至今,世道坎坷,佛門坎坷,不過畢竟有絕大多數人的善行,福報,大菩薩應世而出,劫難過去,佛法再興。
五臺山文殊信仰更足為和諧表徵的,是各宗共建、青黃并秀的局面。唐代以來中國佛教各宗紛紛建立,互相之間用“判教”形式,互論短長。但在文殊信仰的大智慧下沒有哪個宗派把五臺山當作本宗派獨占的天下。當初:律宗,道宣在五臺山著《集神州塔寺三寶感通錄》弘揚文殊信仰,并開講《四分律》。慈恩宗,窺基兩上五臺山、在中臺和華嚴寺,開辟唯識道場。凈土宗,曇鸞曾在佛光寺結草為庵,唐時建為寺。真正在五臺山弘揚凈土法門的是凈土宗三祖法照,他住錫竹林寺。天臺宗,隋代就有僧眾在南臺等寺諷誦、研習《華嚴經》。到唐,形成佛光寺、大華嚴寺、法華寺三大天臺道場,出了多位名僧。禪宗,慧能的法孫神英在五臺山建造法華院,無著在金剛窟與化身老翁的文殊論道,趙州從諗九游五臺山,都為禪者津津樂道。不過對五臺山文殊信仰做出大貢獻的應數華嚴宗澄觀和密宗不空。五臺山一開始便是華嚴學的基地,到中唐清涼國師澄觀在大華嚴寺作《華嚴經疏》六十卷。論述從五臺山形狀特征體現出文殊的體形和德性,證明文殊就在五臺山,成為五臺山文殊信仰的經典。密宗,密宗本來就尊奉文殊菩薩。中宗時菩提流支譯出了密宗經典《佛說文殊師利法寶藏陀羅尼經》其中說:佛滅后“東北方有國名大振那,其國有山,號曰五頂,文殊師利童子游行居住,為諸眾生于中說法。”密宗自然要來五臺山弘法。代宗時不空來五臺山建造金閣寺、玉華寺等并把五臺山文殊信仰推向全國。(全國寺院食堂以文殊為上首,全國僧寺建文殊閣等)元代,八思巴巡禮五臺山并寫成《文殊菩薩五臺山贊頌——珍寶之蔓》藏傳佛教以五臺山為內地總禪林。清代章嘉呼圖克圖住錫鎮國寺等。遼、金、元、清各代五臺山青黃竟秀,顯密并傳,漢藏蒙滿各民族共奉文殊成為中國佛教的一大亮點。佛門廣大,平等寬忍,五臺山文殊道場呈現出的各民族共處,各宗派共建興旺景象難道不是大和諧嗎!
歷史上五臺山文殊信仰曾經為維系社會穩定,促進社會和諧,發揮過巨大的作用。現在中國正發生著前所未有的歷史巨變,信仰匱乏,誠信缺失成為社會痼疾。已屆五十,有能力承擔“天命”的山西佛教特別是五臺山佛教該做些什么呢。
我覺得重振義學,弘揚“三圣一體”是當務之急。歷史上各宗在五臺山弘揚文殊信仰,都對本宗義理有過革新和發展。(此處不能贅述)絕不是僅之於宗教感情。文殊信仰義理首出於華嚴。而華嚴學對文殊所代表的慧學從漢末到盛唐幾經變化。漢末三國只出現了文殊類經典,西晉竺法護時才開始譯普賢類經典。晉宋之交六十華嚴出,從編排看,晚出的普賢類經典及和他相關的諸品經分別置于全經的開頭和結尾,早出的文殊經典及和他相關的諸品經被夾在中間,顯示了以菩薩修行為全經主線唐普賢行的思想系統。再到則天朝,八十華嚴譯出,華嚴研究出現了新高潮。這其中李通玄的《新華嚴經論》提出“三圣一體”說,此說被澄觀接受,創立“三圣圓融”觀。到宗密融合華嚴與禪合論,教禪統一於“心”,贊寧在《宋高僧傳》里說宗密:“皆本一心而貫諸法”。顯示出一條:最初華嚴經學強調取得般若智慧,進入佛的境界,因而突出文殊菩薩;后發展為強調菩薩愿行的力量,而突出普賢菩薩(大乘觀念更明確)李通玄則提出“三圣一體”文殊與普賢并重。具體說,華藏世界教主毗盧舍那佛有文殊和普賢二位協侍菩薩。文殊表智德,智德也是證德,修行者恁“般若”開發本有的“如來智”,證得“摩訶般若波羅密。”文殊就是先天之智和修證得慧的象征,因此各經文中常由文殊說法講經。普賢表理德,理德同時必是行德,如澄觀大師說:“理若無行,理終不顯;依體起行,行必稱體。由行證德,理無行之外之理;由理顯行,行無理外之行。”同時“理”就是佛法,就是宇宙本體是永恒的“寂”“止”,修行者要達到這種境界就要修禪定。那末因慧而有定,因定而證慧這就是常說的“定慧雙修”。從信仰的角度說:文殊表眾生心中有如來智能生信佛之心,文殊智慧就是啟發人心中的“信”而去行,去證,信的就是佛,行的目的就是成為佛。
主觀上,眾生有如來智而“能信”;客觀上,有“理”表示了毗盧舍那佛和華藏世界的“所信”,這樣主觀客觀的結合,產生了對佛的信仰,這叫做“能所相融”。《華嚴經》精心安排善財童子,依文殊指示歷經五十二位善知識第五十三參到普賢菩薩,獲得佛果。這就是有名的善財童子五十三參的故事。由文殊始而普賢終表現出,由主觀的智出發經過廣泛艱苦的修行獲得理而成佛。同時也是文殊普賢合而成佛的形象化。文殊普賢和毗盧舍那佛互成因果,澄觀說:“三圣之內,二圣為因,如來為果。果超言想,且說二因。若悟二因為玄微,則知果海之深妙。”《華嚴經》中毗盧舍那佛沒有說過一句話,就是“果超言想”吧,道理全由文殊和普賢說了。
千多年來文殊信仰的曲折變化至少表現出:一、佛教義學特別是華嚴學說從追求智慧解脫轉而尋求苦行求證,最后轉向內心,以心性為本原設定解脫法門的一條漫長的與中華文化相契合之路。二、佛教義學與中國文化圓融的過程,也反映出中國佛教堅持適應“當時”的政治習俗等,堅持不但為自己解脫也為社會眾生求福祉的大乘菩薩精神。現在普遍出現信仰匱乏就是許多表相上信仰佛教的,他們真的有“正信”嗎?我覺得在本就糊涂的社會環境中,還要堅持文殊為上,還是普賢為上的次第之爭,是不合佛法的。因此我覺得山西佛教和五臺山佛教要為山西建和諧社會做貢獻,就該重振五臺山重義學的優良傳統,并在弘揚文殊信仰的時候以博大的胸懷更重“三圣一體”,圓融三圣,這才是當務之急。(文:太原大學 馮巧英)
 

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